terça-feira, 13 de junho de 2017

Stefano Beccardi - Entrevista com Aleksandr Dugin: "Precisamos fazer explodir o sistema liberal"

Entrevista de Stefano Beccardi para a revista Il Primato Nazionale



Aleksandr Gelyevich Dugin (1962) é um politólogo e filósofo russo, cuja fama está mais difundida fora dos confins nacionais do que dentro deles, onde permanece circunscrita aos círculos políticos e militares. Isso contribuiu para distorcer, para o bem ou para o mal, sua imagem, principalmente por parte dos meios de comunicação ocidentais que o elevaram a "o ideólogo de Putin" ou mesmo a "o Rasputin de Putin", mais além de qualquer influência real nas decisões do presidente russo, entre outras coisas, nunca mencionada pelo interessado direto. Dugin também figura na lista de personalidades russas sancionadas pelo governo americano, considerado como um inimigo público. Estudioso da tradição (entre suas referências se destacam Guénon e Evola, tendo supervisionado a tradução ao russo de vários volumes deles) e da Revolução Conservadora, é o ideólogo do eurasianismo, ou seja, da ideia de uma integração política, econômica e cultural entre os países do espaço pós-soviético, e de uma ordem mundial multipolar que não esteja homologada culturalmente ao liberalismo ocidental, e da Quarta Teoria Política, com a qual propõe a superação dos esquemas políticos clássicos para que se esteja à altura dos desafios impostos pela pós-modernidade, ou seja, pelo totalitarismo do século XIX.

Impulsionados pelo desejo de aprofundar estes temas sem o filtro da inclinação favorável ou desfavorável de outros meios, quisemos debater com Dugin em pessoa, o qual nos acolheu há uns dias em seu escritório moscovita nos saudando em um ótimo italiano.

SB - Prof. Dugin, a QTP enunciada pelo senhor se propõe hoje como um dique contra a pós-modernidade na qual estão empapados o pensamento e práxis políticas ocidentais, em uma época na qual o modelo liberal é imposto a nível mundial sobre os escombros das doutrinas marxistas e fascistas. Neste contexto, como se propõe a QTP como uma alternativa às teorias políticas já experimentadas?

Dugin - A QTP se considera como antiliberalismo porque identifica no liberalismo a essência da modernidade. A modernidade não estava politicamente definida antes da vitória total do liberalismo (primeira teoria política) sobre as outras versões da política moderna. Também o comunismo (segunda teoria política) e o fascismo (terceira teoria política) eram ideologias políticas modernas baseadas no conceito filosófico do "sujeito" cartesiano. Todas as aplicações desse "sujeito" criaram as três formas gerais da filosofia política: o sujeito, como indivíduo, é o centro ideológico do liberalismo; o sujeito, como classe, o do marxismo; finalmente, o sujeito como Estado ou como nação, era a essência do fascismo.

O liberalismo, no final do século passado, se impôs como a ideologia que melhor representa toda a modernidade. O século passado foi totalmente idealista, porque foi o choque entre as três ideologias políticas; assistimos primeiro a duas guerras mundiais para definir qual ideologia política representava a essência política e filosófica da modernidade, e aqui o fascismo, perdendo a guerra, perdeu a oportunidade de sê-lo. Logo veio o contexto da Guerra Fria que foi o choque entre liberalismo e socialismo. Depois de 1991, o liberalismo venceu totalmente e se afirmou como a única possível ideologia política em escala mundial: hoje temos um sistema econômico e político liberal, e um sistema cultural e filosófico baseado no individualismo. Como disse Fukuyama, "a história do mundo acabou", porque o liberalismo venceu, já não há alternativa e ele pode, portanto, mostrar sua natureza totalitária: trata-se da pós-modernidade. O liberalismo se afirma, então, dentro de um "sistema fechado", como a emancipação do indivíduo de todos os vínculos com a identidade e com a coletividade: é um processo que começou com a "liberação" das religiões, continuou com a "liberação" da nação e logo do gênero sexual e, por último, virá a emancipação da humanidade mesma (trans-humanismo pós-moderno). O liberalismo não é apenas ideologia, mas também é a essência dos "objetos", o centro da realidade, a ausência de qualquer transcendência.

Este é o ponto de partida da QTP, que não aceita o liberalismo como destino inevitável, quer negar a individualidade, mas sem voltar às ideologias do passado que eram modernas e, enquanto tais, representantes do estado mais puro do liberalismo. Reconhecemos este resultado da história ideológica da modernidade, reconhecemos que o liberalismo venceu e os motivos. Queremos, então, opôr ao liberalismo vitorioso algo que vá mais além da modernidade, auspiciando o retorno à pré-modernidade, ao mundo tradicional. Não obstante, devemos compreender que este não deve ser um "retorno ao passado", mas aos princípios eternos da Tradição que pertencem a toda época. Quando falamos de "tradição" temos a ideia do passado, do velho, da reação; a Quarta Teoria Política, não obstante, não é conservadorismo, mas sim uma chamada à eternidade, em cujo contexto podemos encontrar a dimensão do homem presente e futuro. Essa eternidade é justamente aquilo que é negado pela modernidade e pelo liberalismo. Neste retorno à pré-modernidade pode ser de ajuda Heidegger, com sua crítica do logos ocidental, moderno e pré-moderno; a pré-modernidade por si só não basta, porque quando ela é concebida apenas formalmente, e a Tradição perde seu sentido eterno, ela está destinada a se fazer superar pela modernidade, como já ocorreu quando perdeu seu caráter existencial, vivente, reduzida a uma pura forma vazia sem conteúdo sagrado. O retorno ao sagrado deve ser concebido, no contexto heideggeriano, como um novo começo, a ser construído em torno ao conceito do Dasein: isto é, a destruição do conceito individual em favor do fato humano, concreto, pensante.

SB - A propósito da Tradição, você nunca ocultou ter sido influenciado em sua trajetória teórica pela obra de dois grandes europeus, René Guénon e Julius Evola. Qual é a contribuição que o mundo russo pode dar para a recuperação de uma visão tradicional da vida?

Dugin - Creio que temos que fazer o sistema liberal "explodir" para chegar à alternativa, porque nada do presente corresponde ao que devemos construir; talvez esta seja a razão pela qual, para alguns meios de comunicação de massa ocidentais, eu sou "o homem mais perigoso do mundo". Essa é a potencialidade revolucionária do tradicionalismo de Evola e de Guénon, que eram verdadeiros revolucionários; marxistas e socialistas são "crianças" em relação à grande revolução espiritual, social, política e econômica que temos que realizar os representantes da QTP.

A validade do pensamento de Guénon e Evola consiste na formalidade da oposição entre modernidade e Tradição. Sua intuição mais grandiosa é a de concebê-la como duas formas, não como duas fases; duas formas coexistentes, que podem ser escolhidas como modelo de sociedade e de vida. Para a Rússia, essa possibilidade de escolha é importante, porque como russos conservamos muitos aspectos da sociedade tradicional: religião, família, coletivismo orgânico. A Tradição é a forma que podemos escolher hoje para defender estes nossos valores.

Podemos aplicar estes princípios à política, à cultura, à história, conciliando-os com o tradicionalismo russo. Na luta pela defesa de nossa tradição somos solidários com outros povos que lutam por sua tradição, porque temos o mesmo inimigo e o mesmo opressor: a modernidade, que destroi toda sociedade, a nossa, tal como a ocidental, a islâmica, a hindu ou a chinesa. É uma luta comum ainda que com valores distintos.

Sempre é possível opor a Tradição, enquanto forma, à modernidade. Essa escolha se traduz também na realidade política, e Putin joga precisamente com isso. Quando há possibilidade de escolher, a maioria do povo russo, mas também creio que do povo europeu, escolhe a Tradição. Os liberais, não obstante, com sua maneira totalitária de atuar, impõem a modernidade não como opção, mas como destino: não se pode não ser moderno.

SB - A crescente insatisfação para com os diversos aspectos da pós-modernidade se traduz, a nível político, na emergência de movimentos chamados "populistas" contra as elites liberais que ditam a agenda política liberal (que você chama de "pântano"). Pelo que você pode observar, estes "populismos" expressam efetivamente uma crítica radical do sistema liberal, pelo que se pode esperar uma mudança de paradigma real e efetiva, ou estão de toda forma imersos nele e se resolvem simplesmente como instâncias de correção marginais, mas sem um questionamento geral?

Dugin - O populismo, como fenômeno pós-moderno, é o rechaço do liberalismo, mas se trata de uma reação visceral, "das tripas", não intelectual. Como um órgão vivo reage ao que atenta contra sua vida, o populismo é a reação imediata da sociedade ainda viva contra a imposição do liberalismo que mata toda a vida. Também neste fenômeno podemos encontrar uma demonstração do Dasein. Heidegger escreveu: "Dasein existiert völkisch". O homem não pode existir sem o povo: sem a língua, sem a cultura e sem a tradição, porque o homem é um elemento do povo e o povo é a natureza do homem. Todo o conteúdo do homem é popular. Devemos compreender, então, o populismo como o despertar do povo que existe e que se opõe à metafísica da modernidade, contra os conceitos liberais do indivíduo e da sociedade civil.

A oposição ao liberalismo explica também por que o populismo declina facilmente para o "populismo de esquerda", pseudo-socialismo (Syriza na Grécia, Podemos na Espanha, Movimento 5 Estrelas na Itália), ou para o "populismo de direita", pseudo-fascismo (como Le Pen na França, a AfD na Alemanha, a Liga Norte na Itália). Não obstante, creio que o populismo não deve ser interpretado nem a partir da esquerda, nem a partir da direita, porque do contrário se cai na armadilha da modernidade e se reestabelece o círculo vicioso da história: outra vez se criaria uma sociedade "fechada" com o socialismo ou o fascismo, e o liberalismo novamente se converteria em uma alternativa atraente. É necessário evitar isso, portanto o populismo deve ser entendido em um sentido puro, sem intromissões de "direita" ou de "esquerda", como se tratasse de uma reação orgânica que deve ser cultivada intelectualmente. O populismo é a forma tosca, primitiva, da criação da cultura da Quarta Teoria Política, da qual ela representa o argumento mais importante de sua validade; deve ser entendido no sentido da superação do liberalismo e de suas outras formas críticas modernas, e só neste sentido pode ser considerado um instrumento para afirmar uma alternativa total ao liberalismo e à globalização. Nessa luta, os inimigos do populismo são as ideias manipuladas pelo próprio liberalismo: o neofascismo (como no caso ucraniano), e o neo-socialismo (como os movimentos financiados por Soros); o populismo deve se opôr então a essas interpretações distorcidas de "direita" ou de "esquerda", porque por aqui passa a diferença entre ser um obstáculo para o liberalismo ou ser um instrumento do próprio liberalismo. Não é suficiente, portanto, com a captação do dissenso ou do "voto de protesto": é necessário estar muito claro, na visão dos líderes políticos, a função histórica do populismo.

Com Macron vemos a situação muito mais clara da pós-modernidade: ele representa o liberalismo puro, globalista, mais além da direita e da esquerda, é o Anticristo político. Quem se opõe a ele é de direita (Le Pen) ou de esquerda (Mélenchon); mas o pólo do populismo puro, que é o centro da Quarta Teoria Política, se encontra entre Le Pen e Mélenchon. Também na Itália há que encontrar uma "quarta posição"; pessoalmente, creio que Salvini vai nessa direção, ainda que por razões de conveniência de propaganda política, para não perder o apoio dos liberais de direita do norte da Itália, este aspecto não esteja acentuado.

SB - A propósito do "populismo", não se pode deixar de mencionar o caso Trump. ainda que sua eleição tenha estado caracterizada por proclamações claras contra os dogmas liberais e mundialistas, os desenvolvimentos mais recentes de seu mandato parecem sugerir uma "normalização" política em ato. Nos enfrentamos à consumação de uma traição às expectativas, ou é na verdade um preço que Trump deve necessariamente pagar no curto prazo para poder trabalhar "em profundidade" na direção por ele indicada desde sua candidatura?

Dugin - Trump, inclusive se comportando muitas vezes de maneira irracional, não pode ser interpretado como um perfeito liberal, nem como comunista, nem como fascista. Sua visão sincrética e caótica do mundo denota populismo; mas o "trumpismo" é mais importante do que Trump, porque é a isso que o povo americano aspira e quis, o Trump "trumpista", não o Trump manipulado pelo Deep State, pelas estruturas liberais e globalistas.

Trump declarou na campanha eleitoral que deseja mudar o sistema, mas sem vontade revolucionária é impensável vencer contra o Pântano liberal. O sistema existente não pode ser melhorado modificando os procedimentos ou as elites, ele deve ser destruído em seus princípios. Isso só é possível através da revisão total da modernidade, impondo outra filosofia da política, da ciência e da sociedade. O caminho é de todo modo muito longo e pouco evidente. Talvez Trump subestime o desafio dessa revolução total e é por isso que há que trabalha para que outros líderes contem com os meios que faltem a ele.

SB - No âmbito europeu, o destino traçado imediatamente depois do fim da Segunda Guerra Mundial está marcado pela subordinação, política e ideológica, e pela incapacidade (ou mesmo pela renúncia) a expressar uma dimensão própria. Um longo "crepúsculo" que todavia parece em pleno devir. Quais são os imperativos que os europeus deveriam se propor, a nível político e pré-político, para se reapropriarem da história ao invés de padecê-la? Por onde passa, em outras palavras, um novo amanhecer europeu?

Dugin - É necessário concentrar-se sobre o conceito de logos europeu, como eu escrevi em Noomaquia. Há um logos da Europa que é apolíneo e dionisíaco ao mesmo tempo; é patriarcal e solar em seu conjunto e é o eixo da civilização europeia tradicional, presente na cultura da civilização grecorromana e indo-europeia. Hoje em dia, este eixo está dominado pelo logos de Cibele, do matriarcado e da forma ctônica. A mãe investe contra o pai, o princípio apolíneo, e contra o filho, o princípio dionisíaco; este logos liberal titânico expressa a modernidade europeia, que é anti-europeia. Essa luta pelo logos europeu é questão de vida ou morte; não é possível a paz entre o Diabo e Cristo, entre o Céu e a Terra, como disse Heidegger. É necessária uma revolução apolínea total, política, cultural e econômica contra as estruturas liberais. 

Creio que chegará um momento em que o sistema globalista produzirá transformações tão brutais a ponto de implodir. Nesse momento, o núcleo do logos europeu terá que voltar a emergir, sob pena do niilismo mais absoluto, o mundo das máquinas. Portanto, é necessário ter em vista este momento, que marcará a possibilidade de um novo começo: há que conservar a própria identidade contra todas as forças destrutivas. A educação alternativa é o caminho a seguir: pensem nos escritos do autor essencialmente europeu Dumézil, mas também nos da Nova Direita francesa, sem esquecer o patrimônio literário italiano. A romanidade deve ser salva contra todas as forças que não permitem que ela se manifeste. 


domingo, 11 de junho de 2017

Sebastian J. Lorenz - Sorel: O Primeiro Conservador Revolucionário

por Sebastian J. Lorenz



De Georges Sorel se diz ter sido o primeiro conservador revolucionário, ou pelo menos um dos primeiros pais fundadores da chamada Revolução Conservadora. Assim o expressaram corretamente Julien Freund, Armin Mohler e Karlheinz Weissmann, estes dois últimos co-autores do manual Die Konservative Revolution in Deutschland, 1918-1932. Por isso dedicamos a ele este volume monográfico, que contém não só estudos sobre os aspectos mais conhecidos de seu pensamento, como podem ser o "mito revolucionário", a violência e o sindicalismo, como também outras abordagens divergentes, por exemplo, em relação com a liberdade e a religião. E para terminar, um fantástico artigo do dr. Weissmann sobre a recepção por Armin Mohler do pensamento soreliano.

Robert Steuckers sempre recorda, como uma referência constante, os conselhos de Armin Mohler convidando-o a reler Georges Sorel e a explorar o contexto de seu tempo. Segundo Steuckers, "Sorel, que às vezes foi chamado de 'tertuliano da revolução', era alérgico ao racionalismo estreito, aos pequenos cálculos políticos que realizava a social-democracia. A este espírito de lojista, guiado por uma ética eudemonista da convicção e por uma vontade de excluir da memória todos os grandes impulsos do passado e de apagar seus rastros, Sorel opunha o 'mito', a fé no mito da revolução proletária. A ética burguesa, apesar de sua pretensão de ser racional, conduziu à desorganização e inclusive à desagregação das sociedades. Nenhuma continuidade histórica e oficial é possível sem uma dose de fé, sem um impulso vital (Bergson). Basicamente, quando Sorel desafia os socialistas aburguesados de seu tempo, sugere uma antropologia distinta: o racionalismo corta o real, o que é nefasto, enquanto o mito fecha os fluxos. O mito, indiferente a todo 'final' tomado como definitivo ou criado como ídolo, é o núcleo da cultura (de toda cultura). Seu desaparecimento, seu rechaço, sua inutilização, conduzem a uma entropia perigosa, à decadência. Uma sociedade obstruída pelo filtro racionalista resulta incapaz de se regenerar, de desenhar e despertar suas próprias forças em seu relato fundador. A definição soreliana do mito proíbe pensar na história como um determinismo; a história está feita por raras personalidades que a impulsionam em certas direções, em períodos axiais (Armin Mohler reutiliza a terminologia de Karl Jaspers, que Raymond Ruyer utilizará por sua vez na França). A visão mítica das personalidades que a impulsionam e dos períodos axiais é a concepção 'esférica' da história, própria da Nouvelle Droite". 

Georges Sorel: Uma Biobibliografia

(Cherbourg, 1847 - Boulogne-sur-Seine, 1922) 

Filósofo e teórico político francês. Filho de uma família da burguesia provincial normanda, recebeu dela a fixação com o trabalho e os sentimentos morais e religiosos, que manteve sempre vivos e profundos, ainda depois da perda da fé. Realizados os estudos secundários na cidade natal, foi enviado ao Colégio Rollin de Paris; logo ingressou na École Polytechnique. Chegando em 1870 a engenheiro de estradas e pontes, viveu no território provincial durante vinte e cinco anos; finalmente, nomeado engenheir-chefe, abandonou o cargo sem nem mesmo pedir a licença correspondente e se entregou com plena liberdade à atividade meramente intelectual.

A partir de 1892 não conservou mais funções que as de adminsitrador da École des Hautes Études Sociales. Em 1895, junto com Bonnet e Deville, fundou Le Devenir Social, revista que persistiu até 1897; colaborou em Mouvement Socialiste, de Lagardelle; Ére Nouvelle, Revue de Metaphisique et de Morale, e várias publicações italianas e alemães. Em 1897 se retirou, com seu sobrinho e a esposa dele, à pequena casa de Boulogne-sur-Seine, onde permaneceu até o fim de seus dias.

Ainda conservador em 1889, passou ao socialismo democrático em 1893; logo aceitou o marxismo, com todas as suas perspectivas revolucionárias, e mais tarde, desenganado do proletariado, se aproximou, em 1911, aos nacionalistas da Action Française; finalmente, a Primeira Guerra Mundial reanimou sua oposição às democracias, o que o induziu a considerar a revolução russa como a aurora de uma nova era em Matériaux d'Une Théorie du Proletariat (1919) e Plaidoyer pour Lénine (1921).

O "caso" Dreyfus exerceu notável influência na orientação de seu pensamento. Partidário do célebre militar francês durante a discussão do caso, ou seja quando parecia que o processo de revisão haveria de tornar possível na França condições que permitiriam a instauração de uma nova forma de vida e um movimento de renovação, sofreu um grande desengano ao comprovar a degeneração de todos os chefes do socialismo chegados ao poder e de quantos políticos de suas mesmas ideias tendiam unicamente à exploração das massas trabalhadoras e à defesa de seus interesses pessoais; desiludido por tal experiência, condenou para sempre qualquer sistema político de caráter "reformador" e se inclinou para uma concepção revolucionária da política do proletariado.

Aos quarenta anos começou a escrever sobre os problemas sociais. Antes de sua notoriedade como aficionado ao estudo da Filosofia, devido a sua colaboração na Revue de Metaphisique et de Morale e na Revue Philosophique, e de sua fama como teórico do sindicalismo, era já, desde 1889, célebre como historiador, graças ao Procès de Socrate, complexo exame da sociedade ateniense e crítica do racionalismo socrático. Filósofo da técnica e da moral, afrontou questões e temas da civilização em Ruine du Monde Antique (1898) e Ilusions du Progrès (1908), e estudou o cristianismo em Système Historique de Renan (1906), que, sob a influência de Vico, julgou como um princípio.

Estabeleceu as bases da nova economia concreta em Introduction à l'Économie Moderne (1903), e estudou, meritoriamente, o aspecto jurídico do sindicato como nova forma de instituição em Reflexões sobre a Violência (1906), sua obra mais célebre, na qual propunha a formação de um sindicalismo operário forte, consciente e preparado para enfrentar-se com a sociedade burguesa, destruí-la e criar sobre suas ruínas uma nova sociedade baseada na produção livre das hierarquias e instituições do passado.

Grande importância apresenta sua aplicação da filosofia de Bergson aos problemas sociais; em 1889 havia sido já um dos primeiros que chamaram a atenção para o Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, desse famoso pensador, a quem julgou "árvore vigorosa elevada em meio às desoladas estepes da filosofia contemporânea". Ao filósofo do sindicalismo correspondeu o mérito da transposição ao terreno social e econômico, em oposição ao critério meramente evolutivo do socialismo, da teoria bergsoniana do movimento único ao longo de uma linha ideológica de tendência antirracionalista.

Foi Sorel quem assinalou com eficácia, antes do desenvolvimento de novas orientações fenomenológicas e existencialistas, o caminho seguido por Bergson: a revalidação da ideia de instinto e mistério às quais este filósofo chegara através de reflexões sobre os fenômenos biológicos e as inclinações naturalistas. Em sua opinião, é possível deduzir variações e transformações da sociedade a partir de sinais ínfimos e pouco visíveis, contrariamente à afirmação de Darwin segundo a qual as modificações muito pequenas não podem assegurar o triunfo de espécies novas sobre as antigas.

Notável é também a atitude de Sorel na valoração das atividades espirituais mais elevadas e livres, como a ciência e a religião, das quais exclui, em franca oposição a Marx, todo caráter pragmático. Considera o hegelianismo transição entre a era do dogmatismo filosófico e a da filosofia que se propõe a oferecer ao espírito uma orientação suscetível de facilitar as descobertas, e atribui a Bergson a função de fevelador das forças jovens.

Confirma, ademais, uma das intuições mais originais de Hegel ao estabelecer uma correspondência entre mistério-misticismo-ciência e arte-religião-filosofia, ponto culminante do espírito; segundo ele, tais formas se renovam e decaem conjuntamente.

Sorel introduziu algumas dúvidas sobre vários pontos dos ensinamentos oficiais do marxismo: negligência dos fatores morais, confiança excessiva na ciência (que define como "pequena ciência"), e interpretação insuficiente ou errônea da evolução social e do movimento operário. Sob a influência de Vico aplicou seus cânones históricos ao cristianismo. Com elevada consciência reivindicou os valores do mesmo, e chegou, por isso, a ser julgado autor da revolução extrema do espírito cristão.

Considera o cristianismo como não destinado a perecer, tendo difundido no mundo três grandes princípios: a dignidade da pureza, os valores infinitos do homem e o sacrifício estabelecido sobre o amor. Condenou todas as formas de religião social, já enquanto falta de um verdadeiro mérito religioso ou por sua tendência à mediocridade, ao cálculo e ao utilitarismo.

As polêmicas e os estudos de Sorel acerca do marxismo foram reunidos por V. Racca nos Ensaios de Crítica do Marxismo (1903), que limitam o determinismo econômico das correntes ortodoxas marxistas e revelam alguns elementos éticos da filosofia do movimento operário. Nosso autor considera as reformas sociais como uma corrupção da classe trabalhadora em Décomposition du Marxisme (1908), e da evolução do sindicalismo operário em L'Avenir Socialiste des Syndicats (1898), Ensinamentos Sociais da Economia Contemporânea (texto publicado também por V. Racca, 1907), e nos artigos aparecidos no mesmo ano em Mouvement Socialiste.

Entre as numerosas obras restantes cabe mencionar Contribution a l'Étude de la Bible (1889), Essai sur l'Église et l'État (1902), La Révolution Dreyfusienne (1909), La Rivoluzione d'Oggi (Lanciano, 1909), Le Confessioni (come divenni sindicalista) (Roma, 1911) e De l'Utilité du Pragmatisme (1921).


sexta-feira, 9 de junho de 2017

Jack London - O que a vida significa para mim

por Jack London



Nasci na classe trabalhadora. Cedo descobri o entusiasmo, a ambição e os ideais; e satisfazê-los tornou-se o problema da minha infância. Meu ambiente era cru, áspero e rude. Não via nenhuma perspectiva ao meu redor, por isso, o melhor era olhar para cima. Meu lugar na sociedade era nos fundos. Aqui a vida não oferecia nada, além de sordidez e miséria, tanto para o corpo como para o espírito. Por aqui corpo e espírito andavam famintos e atormentados.

Acima de mim se erguia o imenso edifício da sociedade e, em minha mente, a única saída era para cima. Logo resolvi subir. Lá em cima, os homens vestiam ternos pretos e camisas engomadas e as mulheres usavam vestidos lindos. Havia também coisas boas para comer e muita fartura. Abundância para o corpo. Depois havia as coisas do espírito. Acima de mim, eu sabia, havia despojamento do espírito, pensamentos puros e nobres e uma vida intelectual intensa. Eu conhecia tudo isto porque lera romances na biblioteca Seaside, nos quais, com exceção dos vilões e dos aventureiros, todos os homens e mulheres tinham pensamentos puros, falavam uma linguagem bonita e realizavam ações generosas. Em resumo, assim como eu aceitava o nascer do Sol, aceitava que acima de mim estava tudo o que era fino, nobre e belo, tudo o que dá decência e dignidade à vida, tudo o que faz a vida valer a pena e recompensa um homem por seu sofrimento e esforço.

Mas não é muito fácil para um homem ascender e sair da classe trabalhadora - especialmente se está cheio de ambições e ideais. Eu vivia num rancho na Califórnia, e era duro descobrir o caminho para subir. Cedo quis saber qual a taxa de juros do dinheiro aplicado, e preocupava meu cérebro de criança a compreensão das virtudes e excelências desta notável invenção do homem, os juros compostos. Mais tarde conheci os níveis de salário praticados para trabalhadores de todas as idades, e o custo de vida. Com todos estes dados, conclui que, se começasse imediatamente, trabalhasse e poupasse até os cinquenta anos, poderia parar de trabalhar e desfrutar de uma pequena porção das delícias e maravilhas que estariam a meu alcance um pouco acima na sociedade. E, claro, decidi não me casar, ao mesmo tempo em que me esquecia inteiramente de considerar esta grande causa da catástrofe no universo da classe trabalhadora - a doença.

Mas a vida que havia em mim exigia mais que uma pobre existência de restos e de escassez. Aos dez anos de idade, tornei-me jornaleiro nas ruas da cidade e descobri uma nova perspectiva. Tudo ao meu redor estava impregnado da mesma sordidez e desgraça, e acima de mim existia ainda o mesmo paraíso, esperando para ser conquistado. Mas o caminho para subir era diferente. Era o mundo dos negócios. Por que poupar meus ganhos e investir em papéis do governo quando, comprando dois jornais por cinco centavos, num piscar de olhos, podia vendê-los por dez e dobrar meu capital? O mundo dos negócios era para mim o meio de subir na vida, e eu me via como negociante quadrado e bem-sucedido.

Ai das visões! Quando tinha dezesseis anos me chamavam de “príncipe”. Este título me foi dado por uma gangue de assassinos e ladrões, que me chamavam de “O príncipe dos piratas de água doce”.

Naquele tempo eu tinha galgado o primeiro degrau no mundo dos negócios. Era um capitalista. Possuía um barco e uma tripulação completa de piratas de água doce. Tinha começado a explorar meus semelhantes. Toda uma equipe estava sob meu comando. Como capitão e dono, ficava com dois terços do dinheiro e dava à tripulação o outro terço, embora eles trabalhassem tão duro quanto eu e arriscassem tanto quanto eu suas vidas e sua liberdade.

Este degrau foi o último que subi no mundo dos negócios. Uma noite, participei de um assalto a pescadores chineses. Suas linhas e redes valiam dólares e centavos. Era um roubo, claro, mas era este precisamente o espírito do capitalista. O capitalismo toma os bens de seus semelhantes a título de reembolso, traindo a confiança ou comprando senadores e juizes de tribunais superiores. Eu era apenas mais grosseiro. Essa era a única diferença. Eu usava um revólver.

Mas, naquela noite, minha equipe agiu como aqueles incompetentes que o capitalista está acostumado a fulminar, sem dúvida porque estes incompetentes aumentam os custos e reduzem os lucros. Minha quadrilha fez as duas coisas. Por falta de cuidado, tocou fogo na vela principal, destruindo-a totalmente. Não houve lucro aquela noite, e os pescadores chineses ficaram mais ricos pelas redes e linhas que não pagamos. Eu estava arruinado, sem condições sequer de pagar sessenta e cinco dólares por uma nova vela principal. Deixei meu barco ancorado e saí num barco de piratas na baía para uma viagem de saques pelo rio Sacramento. Enquanto estava fora, outro bando de piratas da baía saqueou meu barco. Roubaram tudo, até mesmo as âncoras; e mais tarde, quando recuperei o casco abandonado, obtive apenas vinte dólares por ele. Tinha descido o primeiro degrau galgado, e nunca mais tentei o caminho dos negócios.

Desde então fui implacavelmente explorado por outros capitalistas. Tinha força física, e eles faziam dinheiro com isso enquanto que, apesar do meu esforço, eu levava uma vida banal. Fui marinheiro, estivador e grumete. Trabalhei em fábricas de enlatados, indústrias e lavanderias. Cortei grama, limpei tapetes e lavei janelas. E não ganhava nunca o produto inteiro do meu trabalho. Olhava para a filha do dono da fábrica de enlatados, em sua carruagem, e sabia que eram meus músculos que ajudavam a empurrar aquela carruagem em seus pneus de borracha. Via o filho do industrial indo para a escola e sabia que era em parte a minha força que ajudava a pagar seu vinho e suas boas amizades.

Mas não ficava ressentido com isso. Fazia parte do jogo. Eles eram a força. Muito bem, eu era forte. Podia cavar um lugar entre eles e fazer dinheiro com a força de outros homens. Não tinha medo do trabalho. E quanto mais duro, melhor, mais me agradava. Gostaria de me entregar ao trabalho, trabalhar mais do que nunca e, eventualmente, me tornar um pilar da sociedade.

E a essa altura, com a sorte que eu gostaria de ter, descobri um patrão com a mesma mentalidade. Eu estava querendo trabalhar, e ele estava mais que querendo que eu trabalhasse. Pensei que estava aprendendo um ofício. Na realidade, havia substituído dois homens. Pensei que ele estava fazendo de mim um eletricista; de fato, estava ganhando, comigo, cinquenta dólares a mais por mês. Os dois homens que eu substituíra recebiam quarenta dólares por mês cada um, enquanto eu fazia o trabalho dos dois por trinta dólares.

Este patrão me fez trabalhar até a morte. Um homem pode adorar ostras, mas ostras demais vão deixá-lo enfastiado. E assim foi comigo. O excesso de trabalho me deixou doente. Eu não queria mais ver trabalho. Abandonei o emprego. Tornei-me um vagabundo, mendigando de porta em porta, perambulando pelos EUA e suando sangue em favelas e prisões.

Eu nascera na classe operária, e agora, aos dezoito anos, estava abaixo do ponto em que tinha começado. Caíra nos porões da sociedade, jogado no subterrâneo da miséria sobre o qual não é agradável nem digno falar: estava no fosso, no abismo, no esgoto humano, no matadouro, na capela mortuária da nossa civilização. Esta é a parte do edifício social que a sociedade prefere esquecer. A falta de espaço me leva aqui a ignorá-la, e devo dizer apenas que as coisas que vi lá me deram um medo terrível.

Estava apavorado até a alma. Vi a nu a complicada civilização em que vivia. A vida era uma questão de abrigo e de comida. Para conseguir abrigo e comida os homens vendem coisas. O comerciante vende seus sapatos, o político vende seu humanismo e o representante do povo, com exceções, é claro, vende sua credibilidade, enquanto quase todos vendem sua honra. As mulheres também, nas ruas ou na sagrada relação do casamento, estão prontas a vender seus corpos. Todas as coisas são mercadorias, todas as pessoas são compradas e vendidas. A primeira coisa que o trabalhador tem para vender é a força física. A honra do operariado não tem preço no mercado. O operariado tem músculos e somente músculos para vender.

Mas há uma diferença, uma diferença vital. Sapatos, credibilidade e honra têm como se renovar. Constituem estoques imperecíveis. Mas os músculos, estes não se renovam. Quando um comerciante vende seus sapatos, repõe o estoque. Mas não há como repor o estoque de energia do trabalhador. Quanto mais vende sua força, menos sobra para si. A força física é sua única mercadoria, e a cada dia seu estoque diminui. No fim, se não morreu antes, vendeu tudo e fechou as portas. Está arruinado fisicamente e nada lhe restou senão descer aos porões da sociedade e morrer na miséria.

Aprendi, ainda, que o cérebro também é uma mercadoria, ainda que diferente dos músculos. Um vendedor do cérebro está apenas no começo quando tem cinquenta ou sessenta anos, e seus produtos atingem preços mais altos do que nunca. Mas um operário está esgotado e alquebrado com quarenta e cinco ou cinquenta anos. Eu tinha estado nos porões da sociedade e não gostava do lugar para morar. Os canos e bueiros eram insalubres e o ar, ruim para respirar. Se não podia morar no andar de luxo da sociedade, podia, pelo menos, tentar a mansarda. Ela existia, a comida lá era escassa, mas pelo menos o ar era puro. Assim, resolvi não vender mais meus músculos e me tornar um vendedor de cérebro.

Começou então uma frenética perseguição ao conhecimento. Voltei para a Califórnia e mergulhei nos livros. Como me preparava para ser um mercador da inteligência, achei que devia me aprofundar em Sociologia. Assim, eu descobri, num certo tipo de livros, formulados cientificamente, os conceitos sociológicos simples que eu tinha tentado descobrir por mim mesmo. Outras grandes mentes, antes que eu tivesse nascido, tinham elaborado tudo que eu havia pensado e muitas coisas mais. Eu descobri que era um socialista.

Os socialistas eram revolucionários, porque lutavam para derrubar a sociedade do presente e tirar dela material para construir a sociedade do futuro. Eu, também, era um socialista e revolucionário. Liguei-me a grupos de trabalhadores e intelectuais revolucionários, e pela primeira vez entrei na vida intelectual. Aí descobri mentes aguçadas e cabeças brilhantes. Encontrei cérebros fortes e atentos, além de trabalhadores calejados; pregadores de mente muito aberta em seu cristianismo para pertencer a qualquer congregação de adoradores do dinheiro; professores torturados na roda da subserviência universitária à classe dominante e dispensados porque eram ágeis com o conhecimento que se esforçavam por aplicar às questões maiores da Humanidade.

Descobri, também, uma fé calorosa no ser humano, um idealismo apaixonante, a suavidade do despojamento, renúncia e martírio - todas as esplêndidas e comoventes qualidades do espírito. Naquele meio, a vida era honesta, nobre e intensa. Naquele meio, a vida se reabilitava, tornava-se maravilhosa. E eu estava alegre por estar vivo. Mantinha contato com grandes almas que punham o corpo e o espírito acima de dólares e centavos, e para quem o gemido fraco de crianças famintas das favelas vale mais do que toda a pompa e circunstância da expansão do comércio e do império mundial. Tudo à minha volta era nobreza de propósitos e heroísmo; meus dias e noites eram de sol e de estrelas brilhantes; tudo calor e frescor, como o Santo

Graal, o próprio Graal do Cristo, o ser humano caloroso, conformado e maltratado, mas pronto para ser resgatado e salvo no final, sempre ardente e resplandecente, diante de meus olhos.

E eu, pobre tolo, julgava ser aquilo apenas uma amostra das delícias de viver que eu deveria descobrir acima de mim na sociedade. Tinha perdido muitas ilusões desde os dias em que lera os romances da biblioteca Seaside, no rancho da Califórnia. E estava destinado a perder muitas das ilusões que me restavam.

Como mercador da inteligência, fui um sucesso. A sociedade abriu suas portas para mim. Entrei direto no andar de luxo; mas meu desencanto foi rápido. Sentei-me para jantar com os senhores da sociedade e com as esposas e mulheres dos donos da sociedade. As mulheres se vestiam muito bem, admito; mas para minha ingênua surpresa percebi que eram feitas do mesmo barro que todas as outras mulheres que eu tinha conhecido lá embaixo, nos porões. A esposa do coronel e Judy O’Grady eram irmãs sob suas peles e seus vestidos.

Não foi isto, porém, mas seu materialismo, o que mais me chocou. É verdade que estas mulheres lindas, ricamente vestidas tagarelavam sobre singelos ideais e pequenos moralismos; mas, ao contrário do teor de sua conversa mole, a tônica da vida que levavam era materialista. E como eram egoístas sentimentalmente. Contribuíam de todas as formas para pequenas caridades e se informavam sobre a realidade, mas, o tempo todo, os alimentos que comiam e as belas roupas que vestiam eram comprados com os lucros manchados pelo sangue do trabalho infantil, do trabalho exaustivo e mesmo da prostituição. Quando mencionei tais fatos, esperando em minha inocência que aquelas irmãs de Judy O’Grady arrancassem fora de uma vez suas sedas e joias tingidas de sangue, ficaram furiosas e excitadas, e leram para mim pregações sobre o desperdício, a bebida e a depravação inata que causavam toda a miséria nos porões da sociedade. Quando disse que não podia perceber bem qual era a falta de economia, a intemperança e a depravação de crianças quase famintas de seis anos que faziam trabalhar doze horas por noite numa fiação de algodão sulista, aquelas irmãs de Judy O’Grady atacaram minha vida pessoal e me chamaram de “agitador” - embora isto, na verdade, reforçasse meus argumentos.

Não me dei melhor com os senhores da sociedade. Esperava encontrar homens honestos, nobres e vivos cujos ideais fossem honestos, nobres e vivos. Andei com homens que estavam nos lugares mais altos - os pregadores, os políticos, os homens de negócios, professores e editores. Comi carne com eles, tomei vinho com eles, andei de automóvel com eles e estudei com eles. É verdade, encontrei muitos que eram honestos e nobres; mas, com raras exceções, não estavam vivos. Realmente acredito que poderia contar as exceções com os dedos das minhas mãos. Quando não estavam mortos pela podridão moral, atolados na vida suja, eram apenas a morte insepulta - como múmias bem preservadas, mas não vivas. Neste sentido, poderia especialmente citar professores que conheci, homens que vivem de acordo com o decadente ideal universitário, “a perseguição sem paixão da inteligência sem paixão”.

Conheci homens que invocavam o nome do Príncipe da Paz em seus discursos contra a guerra e que botaram nas mãos dos Pinkertons rifles que abateram grevistas em suas próprias fábricas. Encontrei homens incoerentes, indignados com a brutalidade de lutas de boxe e pugilismo, e que, ao mesmo tempo, participavam da adulteração de alimentos que a cada ano matam mais bebês do que qualquer Herodes de mãos rubras jamais havia matado.

Em hotéis, clubes, casas e vagões de luxo, em cadeiras de navios a vapor, conversei com capitães de indústria e me espantou como eram pouco viajados nos domínios do intelecto. Por outro lado, descobri que sua inteligência para negócios era excepcionalmente desenvolvida. Descobri também que sua moralidade, quando há negócios envolvidos, nada vale.

O delicado, destacado e aristocrático cavalheiro era um testa de ferro de corporações que secretamente roubavam viúvas e órfãos. Este cavalheiro, que colecionava edições de luxo e era patrocinador especial da literatura, pagou chantagem a um chefão político de queixo duro e sobrancelhas escuras da máquina municipal. Este editor, que publicou propaganda de medicamentos licenciados e não ousou divulgar a verdade em seu jornal sobre os mesmos medicamentos, com medo de perder o anunciante, me chamou de canalha demagogo porque lhe disse que sua economia política era antiquada e sua biologia, contemporânea de Plínio.

Este senador fora a ferramenta e escravo, o pequeno fantoche de uma máquina indecente e ignorante de um chefão político; assim eram o governador e seu juiz no Tribunal de Justiça; e todos os três tinham passes para viajar de graça na estrada de ferro. Este homem, falando seriamente sobre as belezas do idealismo e a bondade de Deus, acabara de trair seus camaradas numa questão de negócios. Aquele outro, pilar da igreja e grande contribuinte de missões no exterior, obrigava as garotas de suas lojas a trabalhar dez horas por dia por um salário de fome e, portanto, encorajava diretamente a prostituição. Este homem, que dá dinheiro à universidade, comete perjúrio em tribunais por causa de dólares e centavos. E o grande magnata da estrada de ferro quebrou sua palavra de cavalheiro e cristão quando admitiu abatimentos secretos para um de dois capitães de indústria empenhados numa luta de morte.

Era a mesma coisa em todo lugar, crime e traição, traição e crime - homens que estavam vivos não eram honestos nem nobres; homens que eram honestos e nobres não estavam vivos. E havia uma grande massa sem esperanças, nem nobre nem viva, mas simplesmente honesta. Esta não podia errar, positiva ou deliberadamente; mas errava de maneira passiva e ignorante ao concordar com a imoralidade generalizada e com os lucros que ela produz. Se fosse nobre e viva, não seria ignorante, e teria se recusado a dividir os lucros do crime e da traição.

Percebi que não gostava de viver no andar de luxo da sociedade. Intelectualmente era aborrecido. Moralmente e espiritualmente, eu me sentia enojado. Lembrava-me de meus intelectuais e idealistas, meus pregadores sem hábito, professores desempregados e trabalhadores honestos com consciência de classe. Lembrava meus dias e noites de sol e estrelas brilhando, quando a vida era uma maravilha doce e selvagem, um paraíso espiritual de aventuras não-egoístas e um romance ético. E diante de mim, sempre resplandecente e excitante, vislumbrava o Sagrado.

Então, voltei à classe operária, na qual havia nascido e à qual pertencia. Não me preocupava mais em subir. O imponente edifício da sociedade não reserva delícias para mim acima da minha cabeça. São os alicerces do edifício que me interessam. Lá, contente de trabalhar, de ferramenta na mão, ombro a ombro com intelectuais, idealistas e operários com consciência de classe, reunindo uma força sólida agora para fazer mais uma vez o edifício inteiro balançar. Algum dia, quando tivermos mais mãos e alavancas para trabalhar, vamos derrubá-lo, com toda sua vida podre e sua morte insepulta, seu egoísmo monstruoso e seu materialismo estúpido. Então vamos limpar os porões e construir uma nova moradia para a espécie humana, onde não haverá andar de luxo, na qual todos os quartos serão claros e arejados, e onde o ar para respirar será limpo, nobre e vivo.

Esta é a minha perspectiva. Vejo à frente um tempo em que o homem deverá caminhar para alguma coisa mais valiosa e mais elevada que seu estômago, quando haverá maiores estímulos para levar os homens à ação do que o incentivo de hoje, que é o incentivo do estômago. Conservo minha crença na nobreza e na excelência da Humanidade. Acredito que a doçura e o despojamento espiritual vão superar a gula grosseira dos dias de hoje. E, no fim de tudo, minha fé está na classe trabalhadora. Como diz um francês: “A escada do tempo está sempre ecoando com um tamanco subindo e uma bota engraxada descendo”.

terça-feira, 6 de junho de 2017

Wan Fayhsal - A Ascensão do Precariado

por Wan Fayhsal



Foi um pesadelo para muitos liberais, tanto nos EUA como no mundo, ver uma figura controversa como Donald Trump vencer as eleições presidenciais e ser posto no leme do país mais poderoso do planeta (1). Apesar da barragem de exercícios difamatórios organizada pela mídia de massas durante a corrida presidencial, Trump venceu e causou enorme incômodo ao conseguir arrebanhar os votos cruciais do público americano: o proletariado e a classe média dos estados do Cinturão da Ferrugem, o centro pelo qual a América se fez conhecer como uma grande nação industrial e manufatureira(2).

Muitos analistas políticos entenderam tudo errado, mas os sinais já estavam no horizonte há anos indicando a possível reviravolta social que levou à vitória de Trump. Se pudéssemos classificar os eleitores, como poderíamos descrevê-los melhor? Talvez a resposta esteja na nova classe social chamada de "precariado".

O que é e quem são o precariado?

Nas palavras do economista britânico Guy Standing, "precariado", derivado da palavra 'precário', é uma nova classe surgindo na força de trabalho que passa por privação, raiva, ansiedade e alienação constantes em seu trabalho. Há três importantes dimensões do trabalho que definem tais qualidades: relações de produção, distribuição e o Estado(3).

Em termos de suas relações de produção, o precariado está em um estado instabilidade laboral que vai de contratos flexíveis, trabalhos casuais, freelance, trabalho a tempo parcial até ter emprego intermitente. Todas essas relações resultam em uma identidade ocupacional insegura e uma narrativa pouco clara no que concerne sua carreira.

Do ponto de vista das relações de distribuição, o precariado se apoia apenas em salário monetário, privado de pensões, abonos de custos e benefícios médicos. Eles também perdem o que o proletariado usualmente possuía: os benefícios baseados em direitos segundo o modelo do Estado de bem-estar social. Conforme os salários ficam estagnados, o precariado normalmente recorre a pegar dinheiro emprestado de bancos ou quaisquer outras instituições financeiras informais para continuarem vivendo. Tamanho desespero só aprofunda seu problema e exacerba a desigualdade social ainda mais.

Em relação às relações do precariado com o Estado, seu modo de vida é similar ao de moradores mais do que ao de cidadãos portando direitos civis, culturais, políticos sociais e econômicos claros. Na verdade, segundo o professor Standing, eles estão rapidamente se tornando suplicantes do Estado demandando benefícios ou serviços prestados pelos burocratas.

O que os separa da classe trabalhadora comum chamada proletariado é que o precariado usualmente tem mais educação do que seu trabalho exige. Eles foram criados para fazer algo ligado a seu conhecimento e habilidades adquiridos de suas iniciativas educacionais, mas acabam fritando hamburguer em um restaurante de fast food ou se tornando mão-de-obra na economia informal, dirigindo Uber, por exemplo(4).

O Precariado e o Tsunami Político Antiglobalização

É seguro assumir que aqueles que votaram por Trump e pelo Brexit são em sua maioria do precariado. Eles possuem valores conservadores no sentido de ansiar pelos "bons e velhos tempos" quando seus países eram prósperos e possuíam empregos estáveis e benefícios sociais que estão agora desaparecendo cada vez mais rápido graças ao envio de empregos para o exterior e um número cada vez maior de imigrantes competindo no mercado de trabalho.

Por exemplo, nos EUA, a The Economist reportou que os impactos negativos da NAFTA sobre os empregos americanos são bem claros: entre 1999 e 2011, a América perdeu algo por volta de 6 milhões de empregos na indústria(5). Somado à ascensão da China na arena comercial global após se tornar membro da OMC, uma pesquisa feita por David Autor, David Dorn e Gordon Hanson concluiu que até 2.4 milhões de empregos na América podem ter se perdido, diretamente ou não, graças a importações mais baratas da China(6).

Todos esses trabalhadores que perderam seus empregos por causa dos fatores acima formam o grosso dos eleitores do Cinturão da Ferrugem cujas opiniões ressoavam com o chamado de Trump de tornar a América grande de novo trazendo empregos de volta para o antigo coração industrial americano.

Os mais jovens do precariado podem ter valores diferentes do precariado do Cinturão de Ferro de Trump, mas seu apoio a Bernie Sanders, que perdeu para Hillary Clinton as primárias presidenciais do Partido Democrata, indicou uma precariedade similar em relação a questões econômicas e laborais(7).

Uma das maiores preocupações entre o precariado jovem são os empréstimos estudantis. Segundo estatísticas oficiais dos EUA, quase 40 milhões de americanos estão em débito estudantil, o que equivale a 1.2 trilhão de dólares. Esse é o segundo nível de dívida mais alto depois das hipotecas.

O Movimento Occupy que emergiu em 2011 foi impulsionado por este tipo de ressentimento do precariado mais jovem que demandava maior responsabilidade e uma melhor distribuição de riqueza. O movimento afirmava representar os 99% do povo em seu protesto contra o 1%, consistindo nos banqueiros e capitalistas de Wall Street, normalmente culpados pela crise econômica cíclica, especialmente na recente questão de 2008 dos subprime.

O Precariado e Bilderberg

A noção de precariado não é mero discurso acadêmico, nem um fenômeno isolado ocorrendo apenas no Ocidente. Sua presença entre nós até virou as cabeças das elites que governam e moldam a direção de nossa política e economia globais.

A 64ª Conferência Bilderberg, uma reunião elitista de líderes globais e capitães corporativos realizada em Dresden, Alemanha de 9 a 12 de junho de 2016 colocou a questão do "precariado e classe média" na agenda do ano. Chamada por alguns de a "Davos secreta" graças à natureza de seu encontro envolto em mistério e exclusividade, a conferência é um duro contraste a sua contraparte mais ilustre e espalhafatosa no Fórum Econômico Mundial(8).

A conferência de Bilderberg é conhecida por abordar grandes questões que moldam as tendências da política e economia internacionais. Uma reunião anual iniciada em 1964 ela foi projetada para fomentar diálogo entre Europa e América do Norte reunindo líderes nacionais, especialistas da indústria, das finanças, da academia e da mídia para participarem de discussões sobre grandes questões giados pela Regra da Casa Chatham(9).

O resultado das conferências não era relatado e só recentemente passou a se emitir um press release sobre a agenda das conferências e sua lista de participantes. Com o precariado posto na agenda desse ano da Bilderberg, o problema agora está sendo devidamente reconhecido pelos membros que consistem fundamentalmente no topo dos 1% possuem influência maciça em nosso mundo hoje(10).

Como a economia mundial permanece em crise e a desigualdade de renda aumenta globalmente, como relatado pelo Relatório de 2016 da Credit Suisse(11), a ascensão do precariado não estará mais confinada ao hemisfério norte. Ao contrário, ela será contagiosa para outras partes do mundo, especialmente entre economias emergentes já que seu modelo de desenvolvimento permanece similar ao das nações desenvolvidas onde o precariado primeiro emergiu.

Já é hora de cada governo na Eurásia prestar mais atenção a essa classe emergente, do contrário a estabilidade política das nações vai se reduzir dia após dia, tal como a do precariado o qual, caso não gerenciado, se tornará uma força política a se ter em conta, como demonstrado recentemente nos EUA e Grã-Bretanha.

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1 Zakaria, Fareed. From Wealth to Power: The Unusual Origins of America's World Role. Princeton, N.J: Princeton University Press, 1998.

2 Brownstein, Ronald. “How the Rustbelt Paved Trump's Road to Victory”. The Atlantic. http://www.theatlantic.com/politics/archive/2016/11/trumps-road-to-victory/507203/ (accessed January 1st 2017); Tão cedo quanto julho de 2016, Michael Moore, o cineasta americana renomado por sua crítica às políticas doméstica e externa dos EUA previu a vitória de Trump e apontou o fator do Cinturão da Ferrugem como uma de suas principais razões. Ver Rosenmann, Alexandra. “Michael Moore Gives 5 Scary Reasons Why Trump Will Win”. Alternet. http://www.alternet.org/election-2016/michael-moores-5-reasons-why-trump-will-win (accessed January 1st 2017); ver também Mellon, Steve. After the Smoke Clears: Struggling to Get by in Rustbelt America. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2002.

3 Standing, Guy. The Precariat: The New Dangerous Class. London: Bloomsbury Academic, 2016. p11-40.

4 Standing, The Precariat. p159. Para uma projeção geral da natureza cambiante do trabalho na era da revolução tecnológica e especialmente da automação, pesquisar também em Avent, Ryan. The Wealth of Humans: Work, Power, and Status in the Twenty-First Century. New York: St. Martin’s Press, 2016.

5 The Economist. “Free Trade in America: Open Argument”. The Economist. http://www.economist.com/news/leaders/21695879-case-free-trade-overwhelming-losers-need-more-help-open-argument. (accessed 1st January 2017)

6 David, H., David Dorn, and Gordon H. Hanson. "The China syndrome: Local labor market effects of import competition in the United States." The American Economic Review 103, no. 6 (2013): 2121-2168.

7 O candidato presidencial democrata derrotado Bernie Sanders era apontado por muitos como o melhor candidato para enfrentar Trump na disputa pelos corações e mentes dos eleitores do Cinturão da Ferrugem graças à natureza e foco da campanha de Sanders, bem como de seu ativismo de longa data. Ver Gabatt, Adam. “Former Occupy Wall Street protesters rally around Bernie Sanders campaign”. The Guardian. https://www.theguardian.com/us-news/2015/sep/17/occupy-wall-street-protesters-bernie-sanders. (accessed 1st January 2017).

8 Em seu press release oficial, o 64º Encontro Bilderberg delineou o “precariado e a classe média” como parte de sua agenda de discussão. Ver Bilderberg, “Press Release”, Bilderbergmeeting.org.http://www.bilderbergmeetings.org/press-release.html (accessed 1st January 2017)

9 Para um tratamento acadêmico de Bilderberg, ver Richardson, Ian, Andrew Kakabadse, and Nada Kakabadse. Bilderberg People: Elite Power and Consensus in World Affairs. Abingdon, Oxon: Routledge, 2011.

10 Ver Jeffers, H P. The Bilderberg Conspiracy: Inside the World's Most Powerful Secret Society. New York: Citadel Press, 2009. Estulin, Daniel. The True Story of the Bilderberg Group. Walterville, OR: TrineDay, 2009.

11 Suisse, Credit. Global Wealth Report 2016. Zurich, Switzerland: Credit Suisse AG, Research Institute, 2016.

quinta-feira, 1 de junho de 2017

José Alsina Calvés - A Dimensão Coletiva do "Dasein"

por José Alsina Calvés



O Dasein é, segundo Heidegger, o ser humano entendido como "ser-aí"

O que para o liberalismo é o indivíduo, para o marxismo é a classe social e para o neoliberalismo o "pós-indivíduo", quer dizer, o sujeito sobre o qual se assenta uma teoria política, para a Quarta Teoria Política (daqui para a frente QTP) é o Dasein. O Dasein é, segundo Heidegger, o ser humano entendido como "ser-aí", como único ente capaz de "perguntar pelo ser" e que é ao mesmo tempo ser-no-mundo, ser-no-tempo e ser-com-os-outros. Neste artigo nos concentraremos no Dasein e em explicitar sua dimensão coletiva e suas características existenciais que o diferenciam do sujeito cartesiano, que é o correlato metafísico do indivíduo como sujeito do liberalismo, primeira teoria política da modernidade.

Para tentar entender a ideia de Dasein devemos fazer um percurso pelo pensamento de Heidegger, desde o pressuposto "esquecimento do ser", que se produz nos albores da filosofia grega, a "pergunta pelo ser" e a analítica existencial do ser humano como preparação para o estudo da essência do ser ou ontologia.

Intuição e o "Esquecimento do Ser"

Para Heidegger, nos primórdios da filosofia grega (séculos VI a V a.C.), surge uma nova maneira do homem estar no mundo: pensar que as coisas são [1]. Estas primeiras respostas dadas a este problema contém gérmens de solução verdadeira [2], mas estas não se desenvolveram normalmente. Na exegese do ser, especialmente a partir de Platão, se desenvolveu um dogma que, não somente declarava supérflua a pergunta que interroga sobre o ser, mas sancionou a omissão da pergunta [3]. A filosofia tradicional, quer dizer, a tradição filosófica ocidental desde Platão, considerou o ser da totalidade das coisas que são, isto é, dos entes, e dessa maneira oblíqua de pensar o ser nasceu a metafísica. A essa entidade dos entes se deu diversas interpretações: ideia platônica, enteléquia aristotélica, cogitatio cartesiana, etc.

Mas o Ser não é somente o ser dos entes. Para poder pensar o Ser, segundo Heidegger, há que inverter tudo que foi pensado até agora, há que voltar À fonte originária e entender que o Ser não é uma propriedade dos entes, mas sim que estes são o que são no Ser e graças ao Ser.

A Metafísica, a partir de seu olhar oblíquo do Ser, se ocupou do ser dos entes. A tradução do termo grego Alétheia (desocultamento) para o latim veritas (verdade) foi o início da "falta de fundamento" do pensar ocidental. Porque Alétheia nomeia a experiência grega inicial do Ser: o estar aberto, em brilho, luz e esplendor, luzindo cada coisa a sua maneira. Junto a ela está Physis, o brotar do Ser, o surgir. A tradução de Physis simplesmente por natureza (daí Física e Fisiologia) e as interpretações das ciências nos arrancaram de nosso lugar na "natureza natural" e nos levaram a uma natureza "tecnicamente domesticada".

Heidegger interpreta a história da filosofia ocidental como uma história de decadência; mas não é uma decadência "clássica": origem, desenvolvimento, esplendor e decadência, mas sim uma decadência que está nas próprias origens, que é consubstancial. Essa ideia conecta Heidegger com os autores da chamada "Revolução Conservadora", que também interpretaram a história ocidental como a história da decadência, mas de uma decadência que já se apontava em suas próprias origens.

A tarefa que propõe Heidegger é uma tarefa autenticamente revolucionária. A crítica a toda a metafísica ocidental e a volta às origens para reconstruí-la. Essa tarefa tem um nome: a pergunta pelo Ser.

A Pergunta pelo Ser. O Ser e o Tempo

Em 1927, quando ainda é um jovem professor de filosofia praticamente desconhecido, publica Heidegger sua obra principal, Sein und Zeit (O Ser e o Tempo) onde desenvolve a "pergunta pelo Ser". Mas O Ser e o Tempo é uma obra inacabada: depois de denunciar o "esquecimento do Ser" e apresentar a "pergunta" Heidegger recorre ao método fenomenológico [4], desenvolvido por seu mestre Husserl, e nos diz que antes de desenvolver uma ontologia (o estudo do Ser) há que começar previamente por uma analítica existencial do ser humano, pois este é o único ente capaz de se perguntar pelo Ser, e, portanto, o que vive na proximidade do Ser.

O ser humano é Dasein (ser-aí) e Heidegger dedica à analítica desse Dasein a maior parte de seu livro, que termina justamente onde deveria começar a tratar propriamente de ontologia.

Na Introdução de O Ser e o Tempo Heidegger apresenta sua "pergunta pelo Ser" e trata de redefinir os três preconceitos que ocultaram as respostas a tal pergunta. A seu entender são três:

1 - O Ser é o mais universal dos conceitos [5]. Mas essa universalidade não é a do "gênero". O Ser é um "transcendente" e Aristóteles já o identificou como a unidade da analogia. A ontologia medieval discutiu o problema e finalmente Hegel definiu o Ser como "imediato indeterminado". A universalidade do conceito não significa que ele seja o mais claro, mas sim que ele é o mais obscuro.

2 - O conceito de Ser é indefinível. O Ser não pode ser concebido como um ente, não é suscetível a uma definição que o derive de conceitos mais elevados ou que o explique por mais baixos. Mas a indefinibilidade do Ser não dispensa da pergunta que interroga por seu sentido, ao contrário, ela o empurra justamente à ela.

3 - O Ser é o mais compreensível de todos os conceitos. Em todo conhecer de um ente se faz uso do termo "ser", e o termo é compreensível sem mais. Todo o mundo nos entende se falamos "o céu é azul". Mas essa suposta compreensibilidade de fato, revela incompreensibilidade: em todo ser de um ente há, na verdade, um enigma. O fato de vivermos uma certa compreensão do Ser e ao mesmo tempo que este esteja oculto na obscuridade prova a necessidade fundamental de formular a pergunta que interroga pelo sentido do Ser.

Superados estes três preconceitos Heidegger reitera sua pergunta pelo sentido do Ser. O primeiro progresso filosófico é entender que o Ser dos entes não é ele mesmo um ente. Faz-se necessário, portanto, uma forma peculiar de demonstrá-lo, que se diferencia do descobrimento dos entes [6]. Para prosseguir, Heidegger propõe um método: a fenomenologia.

Fenomenologia e Analítica Existencial

O termo "fenomenologia" remete a Husserl e a sua máxima "às coisas mesmas", mas não há que entendê-lo como uma divisa destinada a restaurar o realismo ingênuo [7]. Enuncia a vontade de excluir da filosofia os conceitos mal fundados e as construções gratuitas. Mas Heidegger não admite a ideia de Husserl de uma "filosofia sem pressupostos" e de alguma maneira "toma emprestado" seu método sem aceitar suas conclusões finais.

Para Heidegger a fenomenologia não designa o objeto da investigação, senão se limita a indicar como mostrar e tratar o que estamos estudando [8]. Fenomenologia é, pois, leitura ou ciência dos fenômenos [9], e por fenômeno entendemos tudo que de alguma maneira se manifesta. Manifestar-se um fenômeno não equivale forçosamente à aparição sensível: uma cultura, uma instituição política ou uma doutrina filosófica se "manifestam" de modo tão real quanto uma cor, mas de maneira distinta. O sentido kantiano de fenômeno como oposto ao "noumenon" ou "coisa-em-si" é rechaçado, pois não se considera o fenômeno como expressão deformada de algo oculto.

A fenomenologia é, para Heidegger, um método, é a forma de aceder ao que deve ser tema da ontologia, de tal modo que esta só é possível como fenomenologia [10]. Agora bem, este exame fenomenológico como propedêutico ao estudo do Ser deve fazer-se sobre um objeto determinado. Toda ontologia geral (o estudo do Ser) deve inaugurar-se como exame fenomenológico da existência humana, do Dasein.

O ser humano é o único ente capaz de se perguntar pelo Ser. O ser humano, para Heidegger, vive na proximidade do Ser. O ser humano se distingue da pedra, que "não tem mundo" e do animal, que é "pobre de mundo", na medida em que é "ser-no-mundo".

O Dasein não é um existente fixo, mas se caracteriza em seu ser pela relação permanente de instabilidade que mantém em si. O ser da existência humana nunca é coisa feita (salvo quando morre e deixa de ser). O Dasein é um existente cujo ser esta sempre posto em jogo [12], é fundamentalmente poder-ser.

Assentadas as premissas, Heidegger avança para a analítica existencial do ser humano como Dasein [13] ou Ser-aí.

O Dasein como Ser-no-Mundo

A primeira característica existencial que nos oferece o ser humano é sua característica de Ser-no-Mundo. As três características desse existencial são: o existir-em, o ser desse existente, e o mundo no qual este ser existe [14].

Normalmente, o termo 'em' designa uma relação de pertença. A águal está 'no' copo ou o banco está 'na' aula designam uma relação da coisa material e espacial. O livro está 'na' biblioteca, mas posto 'em' outro lugar, segue sendo livro. Mas no caso que nos ocupa o termo 'em' toma um significado distinto, uma relação que no estilo clássico chamaríamos transcendente. Quando se afirma que o Dasein está 'no' mundo se ultrapassa a simples situação de fato [15], pois não pode haver um 'eu' senão por e em uma relação com algo distinto do 'eu'. Falar de existência humana, quer dizer, de Dasein, implica falar em esforço, em conquista e em luta contra uma resistência que é ao mesmo tempo inimiga e aliada de nossa ipsiedade.

Este ser-em próprio do Dasein não deve ser visto como um atributo mais, porque não há nenhum momento em que se possa dizer que ainda não está no mundo [16]. Portanto, o ser-em é um constituinte fundamental e irredutível de nossa existência.

Tudo isso tem consequências imediatas. Não existe o ser humano "anterior" ao social. De fato, a própria ideia de "sociedade" como associação voluntária de indivíduos fica impugnada. O ser humano vive em "comunidade", anterior a qualquer existência individual. Ademais o ser-no-mundo implica comunidade com as coisas, mas também, e acima de tudo, com os outros Dasein. Tal como assinala Gil [17], Heidegger, a partir de 1933 e sem explicação prévia, começa a falar de Dasein do povo. Em realidade, o Dasein sempre teve um sentido coletivo e comunitário do ser-com-os-outros enquanto ser-no-mundo.

O Dasein não tem nada a ver com o indivíduo cartesiano ou com o "bom selvagem" de Rousseau. Em primeiro lugar, o Dasein não é uma "coisa" que pensa, não é um ser dado e concluso, mas sim um processo, existência, drama. Parafraseando Ortega ele "não tem natureza (mais que a biológica), mas história". Mas ao ser ser-no-mundo está enraizado em uma família, em uma comunidade, em um território, em uma tradição, em uma história. Não é anterior a essas realidades, ao contrário estas formam parte do mundo, e o Dasein é ser-no-mundo.

Ocupemo-nos agora do ser do existente. O verdadeiro existencial do ser-em é a preocupação [18], o que significa que a ligação fundamental do Dasein com o mundo se traduz no fato de que o Dasein não exite senão enquanto preocupado. Não deve, portanto, nos estranhar que o conhecimento que o Dasein trata de obter dos objetos e do mundo seja, em princípio, profundamente interessado. O saber começa por ser o útil do obrar.

Tudo isso leva o perigo de uma deformação. A preocupação com as coisas e com o mundo leva o Dasein a uma falsa interpretação de si mesmo: em lugar de fazê-lo a partir de sua existência no mundo, o faz a partir dos objetos que seu mundo contém. Daí a tendência ao coisismo, a interpretar a si mesmo como uma realidade conclusa, fechada. O Dasein se esquece do ser-no-mundo para centrar-se em seu mundo. O que é fundamental se dissipa na banalidade do dia-a-dia, e se acabamos sendo o que fazemos [19].

Vamos nos ocupar finalmente do que é este mundo no qual estamos [20]. O mundo não pode ser concebido pela soma dos objetos que contém, ao contrário é necessário explicar os objetos pelo mundo, e não o mundo por seus objetos. O objeto, como o Dasein, mas de maneira distinta, também é ser-no-mundo.

Em qualquer caso, o mundo não é apenas um mundo de objetos, mas é acima de tudo um mundo do Dasein, porque somente o ser humano enquanto Dasein é configurador do mundo [21]. Não há, pois, um ponto de partida absoluta para o estudo do mundo, além de que para conhecer o mundo há que partir do Dasein.

A Temporalidade do Dasein

A análise da temporalidade do Dasein leva a analítica existencial a seu ponto de culminação [22]. O ser do Dasein só pode ser entendido se contemplado como um drama que se desdobra pelo tempo (e não 'no' tempo), e é constituído por este tempo, tal como o tempo é constituído pelo Dasein [23]. A temporalização se manifesta na diversidade dos modos de ser. Inversamente, a diversidade no Dasein e os modos de ser. Inversamente, a diversidade no Dasein e nos modos de ser entranha uma diversidade nos modos de temporalização. 

A temporalidade é um fenômeno complexo. Há um tempo físico, um tempo biológico e um tempo histórico, e este último é o que nos interessa, pois é o que corresponde ao Dasein, que faz a história, e ao mesmo tempo se faz na história. O Dasein está na temporalidade, mas essa temporalidade depende do modo de ser o Dasein.

Na Modernidade domina um conceito do tempo linear, progressista e que tende a um "fim da história". Neste fim da história se acabarão as contradições e a "natureza" humana se revelará em toda sua plenitude. A história se vê como uma sem-razão, mas no fim dos tempos a razão prevalecerá sobre a história, e o ser humano, como "coisa", poderá manifestar suas verdadeiras essências, livre de limitações. É o último homem do qual falam Nietzsche e Fukuyama. Essa teoria do tempo resulta da combinação do tempo absoluto de Newton com a secularização da seta do tempo da escatologia cristã [24].

Mas há outras visões da temporalidade. Ela pode ser interpretada como involução ou decadência, pode ser concebida como ciclos que se repetem, ou pode ser entendida como uma esfera, na qual o tempo pode fluir em qualquer direção. De fato, não nenhuma evidência da linearidade da história, e menos ainda do suposto "progresso", e a própria história se encarregou de desbaratar as supostas "profecias" sobre seu fim.

Aprisionados no conceito moderno do tempo entendemos um evento histórico como algo que ocorre no tempo, e nós mesmos seríamos pontos que ocorrem no contínuo espaço-temporal. Mas a história é criada pela liberdade, o tempo da história não é o tempo da física e a produção humana não está 'na' história, senão é a história [25]. Fazemos a história a partir das decisões, e levamos a cabo projetos de futuro a partir do que já somos no passado, quer dizer, a partir de uma tradição.

Os Modos de ser do Dasein

Vimos que o Dasein é ser-no-mundo (o que implica ser-com-os-outros) e ser-no-tempo, o que implica sua historicidade e que sua "essência" coincida com sua "existência". Mas nos falta um elemento fundamental para entender o Dasein: sua possibilidade de existir de forma inautêntica e de forma autêntica.

A existência inautêntica do Dasein vem dada por sua submissão ao impessoal. Na vida quotidiana sofremos uma dependência radical em relação ao "outro". Mas quando nos perguntamos a quem estamos submetidos não sabemos responder. Este inominado tirano é o sujeito neutro, impessoal, o 'se' do "diz-se...", "fala-se...", "veste-se agora assim". O verdadeiro sujeito dessa existência quotidiana é este 'se' impessoal (em alemão Man) [26].

O impessoal rende culto à banalidade média. O nivelamento universal é procurado encarniçadamente e a propósito de tudo. O segredo e a personalidade são combatidos sem trégua; fomenta-se a instauração de uma existência "aberta", completamente difundida e exposta a "todos os ventos". Cada um se dissolve em todos os outros. 

Frente a este modo de ser inautêntico (mas totalmente real) se levanta o Dasein autêntico. A passagem do Dasein inautêntico ao autêntico vem dado pela angústia. A angústia desperta no Dasein quando este toma consciência de sua finitude, de ser um Ser-para-a-morte. O Dasein autêntico despreza o impessial e o palavrório quotidiano que o acompanha. Não se aparta do mundo nem da vida quotidiana, mas contempla esta desde outra perspectiva, pois desde sua consciência de ser-para-a-morte vê a vida quotidiana em sua radical insignificância.

Para que o Dasein possa "antecipar" sua morte ele deve ser capaz de "dirigir-se à" seu porvir, deve ser futuro. Não se coloca na situação de sua existência, senão torna presentes, dominando-os, os diversos elementos que determinam suas possibilidades em cada instante determinado, quer dizer, seu presente, seu porvir e seu passado. Não pode existir autenticamente senão aceitando o levar sobre si o peso de seu passado: deve reconhecer-se seu herdeiro [27].

Portanto, a existência é a que assume a dupla herança de seu abandono no mundo, e do que fez no mundo, quer dizer, seu passado mundano. A autenticidade é herdeira, sob pena de abdicar de sua resolução.

Na medida em que o Dasein está mais resoluto em sua existência e seja mais dono de seu patrimônio, tanto menos aparecerá o que faz ou o que suceda como efeito do azar. Se esquece seu passado abandonará as rédeas de seu destino.

O Dasein inautêntico, que esqueceu seu passado, renuncia ao exercício de sua liberdade real. Enredado ao longo de sua vida, deixa de ter um destino para se converter em uma "coisa" joguete das circunstâncias. 

Agora, sendo a existência humana existência em comum, que deriva do caráter de ser-no-mundo, tudo que podemos predicar do Dasein individual, é também aplicável ao Dasein coletivo, comunidade ou povo. Este também pode levar uma existência autêntica ou inautêntica. Assim o povo é para Heidegger "ser nós mesmos" [28].

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1 Soler, F. (1993) Prologo a Ciencia y Técnica de Martin Heidegger. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.

2 De Waelhens, A. (1952) La filosofia de Martin Heidegger. Madrid, CSIC, Instituto “Luis Vives” de filosofía, p. 9.

3 Heidegger, M. (1998) El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos. México, Madrid, Fondo de Cultura económica, p. 11-

4 La Fenomenología, desarrollada por Husserl, es un intento de filosofar sin presupuestos, de volver a “las cosas mismas”. Heidegger, aunque no acepta la posibilidad de filosofar si presupuestos, considera adecuado el método fenomenológico de reducción.

5 El Ser y el Tiempo, p. 12.

6 Idem, p. 16.

7 De Waelhens, obra citada, p. 18

8 El Ser y el Tiempo, p. 45.

9 De Waelhens, obra citada, p. 19.

10 El Ser y el Tiempo, p. 46.

11 Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la Metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza Editorial, p. 251 i sig.

12 De Waelhels, obra citada, p. 30

13 El Ser y el Tiempo, p. 50.

14 De Waelhels, obra citada, p. 39. El Ser y el Tiempo, p. 65.

15 De Walhens, obra citada, p. 40. El Ser y el Tiempo, p. 66.

16 De Waelhens, obra citada, p. 41. El Ser y el Tiempo, p. 67.

17 Gil, E. (2014) Heidegger y la política. Madrid, Editorial Retorno, p. 121

18 De Waelhens, oba citda, p. 41.El Ser y el Tiempo, pp. 74-75

19 El Ser y el Tiempo, p. 75.

20 El Ser y el Tiempo, p. 76.

21 Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza Editorial, p. 332 (cap. Sexto)

22 De Walehens, obra citada, p. 189.

23 Dugin, A. (2013) La Cuarta Teoría Política. Barcelona, Ediciones Nueva República, p. 90

24 Alsina Calvés, J. (2015) Aportaciones a la Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides, p. 31

25 Gil, obra citada, p. 45.

26 De Waelhens, obra citada, p. 75.

27 El Ser y el Tiempo, p. 414.

28 Heidegger, M. (1991) Lógica. Lecciones de Heidegger (semestre de verano de 1934) Legado de Heleb Weiss. Barcelona, Ed. Anthropos, p. 17.